Joachim Vahland: Kants Hybris. Anmerkungen zur Kritik der reinen Vernunft

Kritisch, ja sogar ablehnend beschäftigt sich Joachim Vahland mit einem der wichtigsten Bücher der Philosophiegeschichte.

Der Titel täuscht nicht, und er soll auch nicht täuschen: Der Autor macht kein Geheimnis daraus, dass er nicht allein die Argumentation von Immanuel Kants großem Werk, sondern zugleich damit „die Person und ihre akademische Karriere angreifen“ möchte.

Kants Selbstverständnis als großer Erneuerer der Philosophie ist in seinen Augen ebenso wenig gerechtfertigt wie der Ruf eines guten und bescheidenen Menschen. Vahland scheut nicht davor zurück, dem Philosophen Doppelzüngigkeit, eine gehörige „Portion Chuzpe“ und im Umgang mit seinen Rezensenten und Kritikern ein „kalkuliertes Taktieren“ zuzusprechen, ja, er wirft Kant sogar vor, er habe „bewusst getäuscht“. Das steht im krassen Gegensatz zu dem Bild, das sonst von Kant als einem bescheidenen Menschen gezeichnet wird, dem es um seine Philosophie und sonst um gar nichts ging, und dazu eines Autors, der nichts höher schätzte als die Wahrhaftigkeit. In diesem Buch erscheint Kant jedoch als unangenehmer Mensch.

Der Charakterisierung Kants entspricht Vahlands Einschätzung seiner Lehre. Sonst gilt es als ausgemacht, dass Kant es in der Vernunftkritik verstanden habe, die Waage zu halten zwischen den beiden Hauptströmungen der europäischen Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts, zwischen dem Empirismus (der die Erfahrung zur einzigen Quelle der Erkenntnis erklärt) und dem Rationalismus, der dem Verstand die Führung zuspricht. Kant, so die vorherrschende Bewertung seines Werkes, sei es gelungen, ein ausbalanciertes Widerspiel zwischen Wahrnehmung und Gesetzgebung des Verstandes zu finden. Vahland dagegen hält ihn für einen ausgemachten Idealisten, eigentlich sogar für einen Epigonen von Descartes und Berkeley, die ihm beide philosophisch überlegen gewesen seien und viel konziser formuliert hätten.

Vahland greift damit eine berühmte (für die Verehrer Kants eher berüchtigte) Rezension der „Kritik der reinen Vernunft“ von 1782 auf, die in den „Göttinger Gelehrten Anzeigen“ erschienen war und deren Behauptung, Kant habe Berkeley plagiiert, Vahland für richtig hält – ganz im Gegensatz zur üblichen Bewertung. Dem Autor müssen wir unseren Respekt zollen für den Mut, sich gegen die Majorität der Kantforscher zu stellen.

Für „seine Erkenntnistheorie“, so Vahland, habe Kant „eine Synthese aus Idealismus (Form) und Realismus (Materie“) beansprucht. Von anderen Autoren wird in diesem Zusammenhang gern die Vernunftkritik mit ihrem schon fast sprichwörtlichen Satz zitiert, „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ Kant deutete mit diesen Worten eine Synthese an, die für Descartes, so Vahland, der „Quadratur des Kreises“ gleichgekommen wäre. In Wahrheit aber, sagt der Autor, handle es sich um Mimikry, denn Kant sei ein Idealist gewesen, der allerlei empiristische Formulierungen allein deshalb und entgegen seinen wirklichen Überzeugungen übernommen habe, weil der Empirismus eben die Strömung der Zeit gewesen sei. Der berühmte erste Satz der Einleitung in die „Kritik der reinen Vernunft“ – „Daß alle unsere Erkenntniß mit der Erfahrung anfange“ – sei ein geschickter Täuschungsversuch gewesen, nicht mehr. In Wahrheit sei für Kant die Welt Produkt unserer Vernunft, eine Projektion – nicht anders als bei den ihm folgenden Idealisten. Sogar einer dieser Idealisten, nämlich Schelling, zog das Resümee der Kantischen Philosophie ganz ähnlich, als er schrieb, dass am Ende „das Ich allein übrig blieb“.

^{Schmutztitel der „Critik der reinen Vernunft“ von Immanuel Kant, Riga 1781}

Wer Kant verehrt (so wie es der Rezensent ganz unbedingt tut…), der muss bei der Lektüre dieses Buches tapfer sein. Denn der Autor redete nicht nur so vor sich hin, sondern argumentiert sehr präzise und belegt alle seine Überlegungen – die Vielzahl seiner Vorwürfe… – sowohl argumentativ als auch mit zahlreichen Zitaten. Dazu ist Vahland ein ausgezeichneter Autor, der ein lebendiges Deutsch schreibt und verständlich formulieren kann, und endlich verfügt er über eine umfassende Kenntnis der Philosophiegeschichte. Insbesondere ist ihm der langanhaltende Disput zwischen den Vertretern des Empirismus – zunächst natürlich die großen Briten Locke, Hume und Hobbes – und den Giganten des Rationalismus wie Descartes und Leibniz vertraut. Wiederholt greift seine Darstellung auf die Überlegungen der Empiristen zurück, wobei insbesondere der nicht überall geschätzte Locke gern zum Sieger erklärt wird.

Aber hat Vahland auch wirklich recht? Ich glaube nicht. Seine Überlegungen gehen aus von dem neben dem kategorischen Imperativ populärsten Lehrstück der Kantischen Philosophie, dem Ding an sich. Dieses Ding an sich ist der mit Abstand umstrittenste („meist diskutierte“ wäre zu wenig) Punkt seiner Philosophie, so umstritten, dass bereits Fichte als Kants unmittelbarer Nachfolger von jenem „leidigen Ding an sich“ sprach. Kritik an diesem Ausdruck äußert bereits Schelling in einem zu seinen Lebzeiten unveröffentlichten Text. Er nennt das „Ding an sich“ einen ungeschickten Ausdruck, denn entweder sei es „ein Ding, d. h. es ist ein Seyendes, dann ist es nothwendig auch ein Erkennbares und daher nicht an sich“, oder es sei „wirklich ein An-sich, d. h. ein Unerkennbares, dann ist es nicht ein Ding.“ Tatsächlich hat auch er selbst sich ein wenig ungeschickt ausgedrückt, denn offenbar versteht er hier unter einem Ding allein einen Gegenstand; und jedes Etwas ist ihm nur dann ein Gegenstand, wenn es wahrgenommen oder gedacht wird. Die Aspekte des Dings an sich, die für uns Gegenstand werden oder sind, können erkannt werden; aber eben auch nur sie.

Für viele Autoren – Anhänger wie Kritiker Kants – handelt es sich beim „Ding an sich“ um vermintes Gelände, und nicht wenige scheuen davor zurück, dieses zu betreten – die Gefahr eines falschen Schrittes ist einfach zu groß. Aber der Rezensent darf hier nicht kneifen… Ich verstehe den Ausdruck nicht als einen ontologischen, also als einen metaphysischen, der einen Gegenstand hinter der Erscheinung annimmt, sondern als einen erkenntnistheoretischen, der nicht mehr tut als unser Verhältnis zu diesem Gegenstand zu beschreiben.

Wir erfahren alles Reale perspektivisch, niemals an sich, sondern immer als Erscheinung für uns – als unsere Vorstellung. Alles Reale – ausnahmslos jeder Gegenstand – ist Teil unserer Welt, aber noch dazu etwas an sich selbst; aber was er an sich selbst ist, das können wir aus prinzipiellen Gründen nicht wissen. Deshalb nannte Hermann Cohen das Ding an sich einen „Grenzbegriff“, womit er sagen wollte, dass es prinzipiell unmöglich ist, von sich selbst ganz und gar abzusehen und damit oder deshalb ein Ding an sich komplett und absolut ins Auge zu fassen. Allenfalls einem Gott könnte das gelingen, die Vielzahl der Perspektiven zusammenzufassen und ein Ding in seiner Objektivität zu erkennen.

Zu diesem doch an sich ganz einfachen Gedanken hat sich Kant vielleicht von Leibniz anregen lassen, der ihn im 57. Paragraphen seiner „Monadologie“ einführt. Leibniz‘ Beispiel ist der Blick auf eine Stadt, die von jedem Standpunkt aus – also für jedes Lebewesen – anders erscheint. „Und wie eine und dieselbe Stadt, von verschiedenen Seiten betrachtet, immer wieder ganz anders und gleichsam in perspektivischer Vielfalt erscheint, so gibt es auch – zufolge der unendlichen Menge der einfachen Substanzen – gleichsam ebenso viele verschiedene Welten, die jedoch nur die Perspektiven einer einzigen unter den verschiedenen Gesichtspunkten jeder Monade sind“.

Für Leibniz ist also die individuelle Perspektive wichtig, aber für uns Heutige ist es zusätzlich unser Wissen über die verschiedenen Sinnesorgane aller Lebewesen und über deren jeweilige Wahrnehmungsfähigkeit. Dieselbe Wiese erscheint mit ihrem Grün und den bunten Blumen einer Biene und einem Hund sehr verschieden, ja selbst unter Menschen sind die Unterschiede unüberwindbar. Das ist nicht allein unserem Standort geschuldet (unserem „point de vue“, wie Leibniz schrieb), sondern noch dazu unserer Natur – wir sehen andere Farben als die Tiere, manchmal mehr, manchmal weniger. Und allemal anders.

Immer wieder wird eine zweite Deutung des Begriffes „Ding an sich“ ins Auge gefasst, eine metaphysische, die von einem Ding hinter dem Ding ausgeht, einem „an sich seienden“. Wenn Vahland die „ontologische Unterscheidung zwischen Dingen an sich und Erscheinungen“ anspricht, dann zielt er in diese Richtung. An einer anderen Stelle schreibt er, dass unter „Voraussetzung der Lehre von Raum und Zeit […] eine Verbindung zwischen an sich seienden [!] Gegenständen und Erscheinungen rational nicht nachvollziehbar“ sei. Damit nimmt er eine Frage von Leibniz auf, der in § 33 seiner „Metaphysischen Abhandlung“ und noch dazu in dem berühmten Mühlengleichnis der „Monadologie“ die für ihn unverständliche Verbindung von Seele und Körper diskutiert. Es gebe, schreibt er, „kein Mittel zu verstehen, daß das eine [die Materie] einen Einfluß auf das andere [den Geist] ausübt“. „Auch die totale Kenntnis der Nervenvorgänge“, so übersetzt Nicolai Hartmann diese Einsicht, „könnte die psychischen Vorgänge als solche“ nicht erklären. Vahland aber möchte sich damit nicht zufriedengeben, sondern kommt immer wieder darauf zu sprechen, dass die Genese unserer Weltsicht prinzipiell unerklärbar sei. Der Hinweis auf die produktive Einbildungskraft sei keinesfalls genug.

Unsere Vorstellung der Dinge unterscheidet sich immer und auf jeden Fall von ihrem wirklichen Sein. Bestünde dieses wirkliche Sein, entsprechend den Erkenntnissen der Physik, aus Atomkernen, die von Elektronen umsaust werden? Wäre es sinnvoll, ein solches Erleben – wenn es das überhaupt gäbe – als realistisch zu bezeichnen? Oder meint Realität nicht einfach nur den Strom der Vorstellungen in uns? Allerdings müssen wir uns von dem Gedanken verabschieden, dass dieser Strom, dass also unsere Realität, dass unser Erleben eine wenigstens entfernte Ähnlichkeit mit den Gegenständen an sich besitzt. Nein, unsere Realität repräsentiert diese nur – das ist noch eine Einsicht, die von Leibniz in die Philosophie eingeführt wurde. Dass das wirkliche Sein in unserer Vorstellung nur repräsentiert wird, bedeutet, dass Ähnlichkeit keinerlei Rolle spielt. Vielleicht sieht diese Welt (die Welt an sich…) ganz anders aus – das kann durchaus sein oder ist sogar sehr wahrscheinlich.

Zur Zeit des (von Kants Philosophie inspirierten) deutschen Idealismus wurde immer wieder die Frage diskutiert, ob wir in einer wirklichen Welt leben oder ob nicht vielmehr die Welt um uns von uns selbst imaginiert (in den Begriffen dieser Epoche: aus uns heraus „projiziert“) wurde oder immer noch wird, mit anderen Worten, ob nicht der Solipsismus recht hat, der Gedanke, nur allein mein Ich sei real, alles andere sei nicht mehr als dessen Vorstellung.

Nur ein Beispiel für diesen Solipsismus! Der noch junge Schelling sah sich genötigt, auf einen Einwand seines Schülers Eschenmayer zu antworten, der in einer Schrift gefragt hatte: „Sollte das Kind, das eben geboren wurde und zuerst seine Mutter erblickt, auch diese Mutter zusammt der Sonnenscheibe, die ihm jetzt eben das erstemal ins Auge geleuchtet, aus sich projicirt haben?“ Dieses Thema schien derart bedeutend, dass sich sogar Romanciers damit auseinandersetzten, vor allen anderen Jean Paul in dem umfangreichsten seiner Romane, im „Titan“ (1800 – 1803). Dort wird der zunächst nur mit Fichte assoziierte Solipsismus so umschrieben: man „macht sich Begriffe aus Begriffen, bis man so weit ist, daß das ganze Universum nun mit allein seinen Kräften und Farben bloß durchsichtig als ein weiteres luftiges Nicht-Ich dasteht“. Ist es vorstellbar, dass Kant in der „Kritik der reinen Vernunft“ – wenngleich nicht offen – eben diese Position vertrat? Das ist der Vorwurf, den Vahland erhebt.

Vahland bestreitet entschieden die Behauptung des Satzes des Bewusstseins, dass die Welt für uns Vorstellung ist. Dazu muss man wissen, dass der Satz des Bewusstseins, hier in Wilhelm Diltheys Formulierung, nicht allein von einer ganzen Reihe bedeutender Philosophen als Ausdruck einer elementaren Wahrheit aufgefasst wurde, sondern wahrscheinlich auch wirklich unwiderlegbar ist. Der „oberste Grundsatz der Philosophie“ ist „der Satz der Phänomenalität“: „nach diesem“, erläutert Dilthey, „steht alles, was für mich da ist, unter der allgemeinsten Bedingung, Tatsache meines Bewußtseins zu sein; auch jedes äußere Ding ist mir nur als eine Verbindung von Tatsachen oder Vorgängen des Bewußtseins gegeben; Gegenstand, Ding ist nur für ein Bewußtsein und in einem Bewußtsein da.“

Das bedeutet, dass das erkennende Subjekt (jeder von uns!) nie aus sich heraustreten und nie seine eigenen Limitationen überwinden kann. Es bleibt – in den Worten Hartmanns – „ewig in sich gefangen, auf die Welt seiner Setzungen und Vorstellungen allein angewiesen.“ Mit anderen Worten: es wird niemals das Ding an sich erkennen können, denn dieses ist jenseits seines Inneren, für jeden Menschen außerhalb seiner eigenen Sphäre. „Unter den Bedingungen des Bewusstseinsparadigmas“, erläutert Vahland seine Gegenposition, „kann es keine konsistente Erkenntnistheorie geben.“ Das allerdings geht fehl. Unter anderen als diesen Bedingungen gibt es keine Erkenntnis! Nur sind es nicht die viel zu kurz gegriffenen Überlegungen von John Locke und Kollegen, die uns hier weiterführen, sondern den richtigen Weg zeigt uns die realistische Metaphysik Nicolai Hartmanns, inspiriert von der „Kritik der reinen Vernunft“.

^{Godfrey Kneller (1646–1723); John Locke. Hermitage Museum, St. Petersburg. Gemeinfrei. Rechts: Joseph Karl Stieler (1781–1858): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Neue Pinakothek München. Gemeinfrei}

Vahland hätte Kant wohl etwas günstiger beurteilt, hätte er Hartmanns epochale „Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis“ gelesen. In diesem Werk wird gezeigt, dass die Widersprüche einer Theorie der Erkenntnis in der Sache begründet sind (im Bewusstseinsparadigma) und sich deshalb kein Weg findet, sie aufzulösen und zu überwinden. Im 6. Kapitel dieses Werkes zeigt Hartmann, dass es verschiedene Aporien gibt – damit sind prinzipiell unlösbare Probleme angesprochen –, die das Verhältnis des Subjekts zu seinem Gegenstand bestimmen. Nur ein Beispiel! „Wie kann ein Subjekt das Objekt empfangen, resp. um das Objekt wissen, wenn dieses ihm nicht irgendwie ‚gegeben‘ wird? Wie aber kann das Objekt ihm gegeben werden, wenn es ihm in der Erkenntnisrelation transzendent, d.h. unaufhebbar gegenüber bleibt?“

Wie man sieht, halte ich Vahlands Argumentation keinesfalls für richtig. Aber das Buch gefällt mir trotzdem sehr gut, weil es mit seinen anspruchsvollen Überlegungen einen zwingt, sich mit Kants Philosophie ein weiteres Mal auseinanderzusetzen. Dank der Tiefe und weitgespannten Argumentation der Kantischen Philosophie können wir davon nur profitieren. Dass es dem Autor immer wieder gelingt, uns auf die Schwächen dieser Philosophie aufmerksam zu machen – denn makellos ist sie keinesfalls –, dafür sollten wir ihm dankbar sein.

Joachim Vahland: Kants Hybris. Anmerkungen zur Kritik der reinen Vernunft

Felix Meiner 2026

Kartoniert, 272 Seiten

eBook, PDF

ISBN 978-3787350551

Weitere Informationen (Verlag)